Le guerrier, l’invisible et le malade

Si la rhétorique martiale s’invite désormais régulièrement dans la parole publique¹, l’hostilité ouverte n’en demeure pas moins, pour nous occidentaux modernes, associée à une relation déréglée et négative. Au contraire, pour un grand nombre de groupes amérindiens des basses terres amazoniennes et des îles caraïbes, l’existence de rapports antagonistes principiels est un fait tissé dans la trame de leur univers de vie².

La maladie, incident inéluctable de la vie relationnelle

Aussi, la maladie comme fatalité biologique est-elle une conception étrangère à la pensée des Kalínago. L’affection du corps n’est pas le résultat d’une exposition naturelle à un agent pathogène, mais plutôt la conséquence d’un incident de la vie relationnelle :

Ils n’ont aucune maladie qu’ils ne croyent estre ensorcelez, & seulement pour un mal de teste ou un mal de ventre, s’ils peuvent attraper celle qu’ils soupçonnent, ils la tüent ou font tuër ; c’est ordinairement une femme, car ils n’osent attaquer si librement un homme³.

De là, la plupart des sociétés amérindiennes connaissent un modèle étiologique double : additif et soustractif. Dans le premier — le seul décrit, car le seul décelable, par les Européens au XVII^e siècle —, la maladie est considérée comme une positivité ennemie, matérialisée par l’adjonction d’un corps étranger dans l’organisme qu’il importe d’extraire (exorcisme). À l’inverse, le second modèle —  documenté par la littérature ethnographique amazonienne contemporaine — suggère l’absence d’un élément qu’il convient de réintroduire dans le corps du patient (endorcisme)⁴.

Les agents de cette malveillance intentionnelle se trouvent aussi bien au seuil du groupe local restreint (autê) — c’est a priori le cas des femmes évoquées par le sieur de La Borde — qu’à distance de celui-ci, parmi ceux avec qui la communauté entretient des relations particulières d’échanges (affins) ou d’hostilité réciproque (ennemis idéaux) : « Outácabou, maux donnés de cette sorte : ils croyent que ce sont les Boyez [chaman] de terre ferme & leurs Dieux qui leur donnent ces maux »⁵. Mais plus encore, c’est au travers de cette altérité hostile, de ces relations d’inimitié, que se constitue pleinement le soi kalínago⁶.

Si aucune forme d’agression magique n’est a priori à craindre au sein même du groupe local, la maladie en affecte cependant le fonctionnement normal :

Si tost qu’ils sont tombez malades, les gens mariez & leurs proches parens s’en éloignent, & ne les visitē[n]t plus, disant pour leurs raisons qu’il sort de leurs corps certaine qualité, capable non seulement d’affliger & d’empirer le malade, mais de le faire mourir⁷.

Pour les Kalínago, il s’agit donc moins de préserver le groupe de la contagion que le malade d’une accélération du processus de dégradation de son énergie corporelle au contact de ses parents proches co-résidents. C’est pour cette raison que « l’un des fils du Baron [chef kalínago de la Dominique] estant malade ny ses frères ny ses soeurs ny son père l’allèrent veoir ; il n’y avoit que sa mère qui le traittoit, et ne communiquoit point avec le père »⁸.

Sorcellerie et chamanisme, des pouvoirs pathogènes pluriels

Certaines formes d’agression semblent accessibles à tou·te·s — celles et ceux que les textes français du XVII^e siècle désignent le plus souvent de façon générique comme « sorcières », « sorciers ». Chaque adulte kalínago paraît ainsi pouvoir devenir au besoin sorcier·e, en utilisant à cette fin la connaissance commune des principes pathogènes de nombreuses substances de sorcellerie (animales, végétales, humaines, etc.) :

Mais devant que de la faire mourir [la sorcière] ils exercent d’étrangez cruautez sur cette pauvre malheureuse : les parens & amis la vont prendre, luy font foüiller la terre en plusieurs endroits, la mal-traitent jusqu’à ce qu’elle ait trouvé ce qu’ils croyent qu’elle a caché, & souvent cette femme pour se délivrer de ces bourreaux avouë ce qui n’est pas, ramassant plusieurs morceaux de coquillage, de Burgaus, Lembies Erabes, ou quelques arrestes de poisson⁹.

Les chamans kalínago (boyé ou piaye) — détenteurs, eux, d’un savoir et d’une praxis spécifiques acquis au cours d’une longue phase d’initiation — exercent leur hostilité comme leur action thérapeutique par la médiation d’esprits auxiliaires (ichéiri, f. chemiin ou iouloùca) qui « se meslent de donner des maux […] que les autres ne peuvent guérir, ils ordonnent aux Boyez de prendre de telles herbes pour tels maux, & passent en l’esprit des Sauvages pour tres puissans »¹⁰. Chaque chaman affirme avoir ses esprits propres, ses alliés surnaturels, qu’aucun autre ne partage avec lui.

Mais ces agressions peuvent aussi être le fait de puissances surnaturelles agissant pour elles-mêmes et notamment les Mapoya — littéralement « celui qui est sans esprit (opoyem) » —, les âmes errantes des défunts¹¹. Ces entités spirituelles, qui ont frappé l’imaginaire des chroniqueurs européens au point d’en faire — sans doute à tort — l’archétype du principe maléfique kalínago, n’ont effectivement de cesse de tourmenter les vivants, de hanter leurs nuits ou de les réprimander avec violence¹².

Thérapeutique chamanique, un corps à corps guerrier

« Lors que tous les remedes naturels de ces medecines [les plantes] n’ont point le succez que l’on en espere », explique le dominicain Jean-Baptiste Du Tertre (1610-1687), les Indiens font appel au chaman¹³ :

Ils font venir un Piaye [chaman] la nuit, qui d’abord fait éteindre tout le feu de la case, & fait sortir les personnes suspectes : il se retire en un coin, où il fait venir le malade, & aprés avoir fumé un bout de petun il le broye dans ses mains, & le souffle en l’air, secoüant, & faisant cliqueter ses doigts. Ils disent que le Chemeen ne manque jamais de venir à l’odeur de cet encens & parfum par le ministere de ce Boyé, qui sans doute fait pact avec le Diable ; & là estant interrogé, il répond d’une voix claire, comme venant de loin à tout ce qu’on demande. Aprés il s’approche du malade, taste, presse & manie plusieurs fois la partie affligée, soufflant toûjours dessus, & en tire quelquesfois, ou fait feinte de tirer quelques espines, ou petits morceaux de Manioc, du bois, des os ou d’arrestes du poisson que ce Diable luy met dans la main, persuadant au malade que c’est ce qui luy causoit de la douleur. Souvent il succe cette partie dolente, & fort incontinant de la Case pour vomir à ce qu’il dit le venin¹⁴.

D’un témoignage à l’autre, la séquence ritualisée durant laquelle le chaman établit nuitamment un pont avec l’invisible (esprits) et le visible (patient et assistance) est presque toujours identique :

1. Fumigation de tabac et chants pour entrer en contact avec les esprits ;
2. Identification de la maladie par l’intermédiaire de l’auxiliaire surnaturel ;
3. Palpation répétée de la zone infectée ;
4. Extraction du mal par succion ;
5. Monstration à l’assistance du ou des corps étrangers pathogènes qui incarnent les « flèches » décochées par un chaman agresseur ou un esprit malveillant.

Si des offrandes de nourriture et de boisson président généralement à la venue des esprits, la guérison du patient a en soi un prix. Elle crée une dette dont il faut s’acquitter : ce peut être une serpe, une hache ou un collier. L’auxiliaire surnaturel prend « l’esprit & le coeur » du présent, tandis que le chaman en conserve le corps¹⁵.

Toutefois, il arrive aussi au chaman de pronostiquer une issue fatale : « si le malade doit mourir il dit qu’il mourra, & ne lui fait aucune chose, alors un chacun l’abandonne comme un homme mort »¹⁶. Le boyé affirme alors parfois aux mourants le désir qu’a ses esprits auxiliaires de les « conduire au ciel avec eus où ils seront pour toujours à leur aise sans crainte de maladie »¹⁷.

Dans l’atmosphère pesante de la nuit caraïbe, le dominicain Raymond Breton (1609-1679) évoque encore la lutte que se livrent quelquefois deux chamans autour du malade : « l’un rejette la cause du mal sur l’autre et on entend manifestement les beaux dieux se disputer là-dessus, s’injurier et même, comme il semble, aux assistants se battre »¹⁸. Qui plus est, le boyé peut désigner à la vindicte collective « le nom de celuy ou de celle qui les a ensorcelez »¹⁹, l’exposant de fait à une mort certaine. Cette capacité occulte à délivrer une vérité judiciaire permet au boyé d’exercer une forme de contrôle social, difficile à cerner certes, mais différente du rapport d’autorité que déploient les chefs de guerre (oúboutou) grâce à leurs liens de parenté et d’alliance.

Tout dans la praxis du boyé renvoie en définitive à l’image du guerrier, un « guerrier de l’invisible »²⁰.

Légende photo : Les « illuzions du Maling esprit », aquarelle extraite de l’Histoire Naturelle des Indes ou Drake Manuscript (ca 1586) | Morgan Library.

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1. L’allocution à l’adresse des Français prononcée le 16 mars 2020 par le président de la République Emmanuel Macron est un modèle du genre. Sur l’usage du discours martial et de la posture combattante par les politiques, voir les analyses de l’historienne Bénédicte Chéron (@BenedicteCheron) et en particulier Le Soldat méconnu. Les Français et leurs armées : état des lieux, Malakoff, Armand Collin, 2018. [↩]
2. Voir par exemple Bruce Albert, Temps du sang, temps des cendres : représentation de la maladie, système rituel et espace politique chez les Yanomami du Sud-Est (Amazonie brésilienne), Thèse de doctorat, Ethnologie, Nanterre, Université Paris X, 1985. [↩]
3. Sieur de La Borde, « Relation de l’origine, moeurs, coustumes, religion, guerres et voyages des Caraïbes, Sauvages des isles Antilles de l’Amérique », dans Henri Justel (éd.), Recueil de divers voyages faits en Afrique et en Amérique, qui n’ont point esté encore publiez, Paris, Louis Billaine, 1674, p. 10. Il est probable que le châtiment infligé par les Indiens aux femmes ait été proportionnel à la crainte qu’elles pouvaient leur susciter en matière de sorcellerie, voir par exemple Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, Paris, Thomas Jolly, 1667, tome 2, traité 7, chap. 1, § 12, p. 410, « Les femmes ont le plus de connoissance des qualitez des plantes, & de toutes les autres choses que les hommes, & elles s’en servent assez utilement ». [↩]
4. Voir notamment Michel Perrin, Les Praticiens du rêve, Paris, Presses universitaires de France, 2011 [1992], p. 111-116. [↩]
5. Raymond Breton, Dictionnaire caraibe-francois, Auxerre, Gilles Bouquet, 1665, p. 426, « outácabou ». [↩]
6. Au sujet du schème de prédation dans lequel s’inscrit ce processus de socialisation, voir Eduardo Viveiros de Castro, From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago, University of Chicago Press, 1992. [↩]
7. J.-B. Du Tertre, Histoire générale des Antilles…, op. cit., 1667, tome 2, traité 7, chap. 1, § 12, p. 410. [↩]
8. BNF, Ms., Fr. 24974, Raymond Breton, Relation de l’isle de la Guadeloupe faite par les missionnaires dominicains à leur général en 1647, 1647, f^o 48v-49r. [↩]
9. La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 10. [↩]
10. R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., p. 283-284, « ichéiricou ». [↩]
11. Les Kalínago se conçoivent comme des êtres duaux, formés d’un corps et de plusieurs âmes. L’âme du cœur (acali), « s’en va droit au ciel » après la mort. Celles du bras et de la tête « deviennent mapoyïa, c’est-à-dire des mauvais esprits qui les tourmentent », voir BNF, Ms., Fr. 24974, R. Breton, Relation de l’isle de la Guadeloupe…, op. cit., f^o 50r ; R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., p. 271-272, línharonê s.v. « iára liátina » ; Charles de Rochefort, Histoire naturelle et morale des iles Antilles de l’Amérique, Rotterdam, Arnould Leers, 1658, tome 2, chap. 14, p. 429. [↩]
12. Voir l’illustration en tête du billet. [↩]
13.  J.-B. Du Tertre, Histoire générale des Antilles…, op. cit., 1667, tome 2, traité 7, chap. 1, § 12, p. 410. [↩]
14. La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 12. [↩]
15.  La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 13 ; R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., p. 168, « kachoulacátiti ». [↩]
16. J.-B. Du Tertre, Histoire générale des Antilles…, op. cit., 1667, tome 2, traité 7, chap. 1, § 3, p. 367-368. [↩]
17. C. de Rochefort, Histoire naturelle et morale…, op. cit., tome 2, chap. 14, p. 430. [↩]
18. BNF, Ms., Fr. 24974, R. Breton, Relation de l’isle de la Guadeloupe…, op. cit., f^o 29r-29v. [↩]
19. La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 12. [↩]
20. J’emprunte cette formule à Philippe Descola et Jean-Luc Lory, « Les guerriers de l’invisible. Sociologie comparative de l’agression chamanique en Papouasie Nouvelle-Guinée (Baruya) et en Haute-Amazonie (Achuar) », L’Ethnographie, vol. 78, n^o 87-88, 1982, p. 85-111. [↩]

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