Quelle heure est-il monsieur Colomb ?

Qui le pourra définir ? Et pourquoi l’entreprendre, puisque tous les hommes conçoivent ce qu’on veut dire en parlant de temps, sans qu’on le désigne davantage¹.

Le récent passage du Nouvel An² est l’occasion de remettre en perspective la question du rapport au temps dans l’espace de la rencontre entre les Européens et les Kalínago (ou Indiens caraïbes). S’il est certain que rencontre il y a eu, l’heure de celle-ci a-t-elle pour autant été la même pour toutes les parties en présence ?

Au vrai, l’intrigue historique s’affranchit ici de toutes les règles d’unité qui ont fait les contraintes du théâtre classique : « Qu’en un lieu, qu’en un jour, un seul fait accompli… »³. En un même temps du monde — au sens où l’entend Paul Ricœur⁴ —, cohabitent de fait deux systèmes calendaires, scandant de façon distincte les existences des Européens et des Kalínago : le calendrier julien, puis grégorien des colons ; celui à base lunaire et stellaire des autochtones.

En Europe même, coexistent deux systèmes de mesures du temps. L’adoption du calendrier grégorien, décrétée par la bulle pontificale Inter gravissimas en février 1582, ne s’est en effet pas faite sans réticences et résistances⁵. « Ce fut proprement remuer le ciel et la terre à la fois », résume alors Montaigne dans ses Essais⁶. Les moyens d’expression du temps sont eux aussi pluriels. En 1659, l’auteur de l’Histoire de l’isle de Grenade en Amérique fait ainsi appel à une palette variée de notations pour qualifier les années qui rythment sa chronique. S’il prend classiquement pour point de départ l’Anno Domini (« L’an de N[otre]. S[eigneur] »), il multiplie ensuite les indices chronologiques qui rappellent, non sans affectation d’érudition, les formulaires diplomatiques des actes souverains : l’année de règne du roi de France (« Louis 14^me »), l’année de gouvernorat du seigneur-propriétaire de la Martinique (« Duparquet »), l’année à partir de la fondation de la colonie (« La Grenade »)⁷.

Toutefois, entre les Européens et les Kalínago, il n’est pas seulement question d’énonciations chronologiques séparées et traduisibles d’un système à l’autre, mais de divergences fondamentales dans les « régimes d’historicité »⁹, dans la manière d’articuler les temporalités.

C’est avec la Lune (Nónum) — figure centrale de leur cosmogonie — que les Kalínago comptent les jours et les mois : 

Ils reglent leurs jours par la Lune comme les Turcs, & non par le Soleil, au lieu de dire un mois, ils disent une Lune : ils ne disent point, combien seras tu de jour à ton voyage ? mais combien dormiras-tu de nuits ?¹⁰

L’apparition dans le ciel caraïbe de l’amas ouvert des Pléiades (Chíric) marque, lui, le renouveau de l’année¹¹.

Les sources européennes ne précisent toutefois pas s’il s’agit du lever apparent — c’est-à-dire réel et observable — du matin ou celui du soir¹² ; équivoque qui n’a pas manqué de susciter de nombreuses interprétations depuis le milieu du XX^e siècle¹³. Cependant, comme le souligne Claude Lévi-Strauss, à propos de la voûte céleste guyanaise : 

Les Indiens associent aux Pléiades plusieurs moments de ce complexe calendrier, et ils prêtent à leurs conjonctures observables des valeurs également significatives bien qu’opposées¹⁴.

Émergeant au matin, à l’est, fin mai, les Pléiades marquent le début de la saison des pluies dans les îles caraïbes (hivernage) et, avec elle, la migration annuelle des crabes terrestres — dont le nom caraïbe (sirik) paraît être à l’origine de celui de l’amas stellaire (Chíric) — qui rejoignent le rivage pour la ponte¹⁵.

Le lever des Pléiades à l’est, début novembre, après le coucher du soleil, annonce au contraire la fin de la saison des pluies et le début de la saison sèche (carême). Le nom des Pléiades dans le registre masculin, Iromobouléme, littéralement « le maître (boulème) de la sécheresse (iromo) », fait à l’évidence plus particulièrement écho à ce second événement astronomique¹⁶. Les Pléiades caractérisent ainsi de façon duale et ambivalente la saison sèche et celle des pluies.

Faute de données historiques suffisantes, les conceptions kalínago associées aux Pléiades nous échappent largement. Néanmoins, au regard des mythes guyanais, l’amas stellaire constitue sans aucun doute avec Orion — surnommé Sans-Jambe (Manboüicayem) — un couple céleste tout aussi signifiant pour les populations amérindiennes des Petites Antilles¹⁷ :

Nous avons suggéré […] qu’en raison de leurs configurations respectives, les deux constellations, solidaires dans la diachronie puisque leurs levers se suivent à quelques jours d’intervalle, s’opposent néanmoins dans la synchronie où elles se situent, les Pléiades du côté du continu, Orion du côté du discontinu. Il s’ensuit que les Pléiades peuvent offrir une signification bénéfique pour autant qu’elles sont le signe avant-coureur d’Orion, sans perdre la connotation tout à la fois maléfique et morbide que la pensée sud-américaine prête au continu […] et qui se trouve mise seulement à leur crédit quand elle s’affirme au détriment des mauvais esprits¹⁸.

De même, la course de Baccámon (ou Racumon)²⁰, le Grand Serpent constellaire (Scorpion), est vraisemblablement liée à celle des Pléiades dans l’esprit des Kalínago — comme dans celui de leurs voisins guyanais —, du fait de la chasse à laquelle se livrent les deux objets astronomiques d’un bout à l’autre de l’année : l’un apparaît à l’est quand l’autre disparaît à l’ouest.

As soon as at present the serpent shows its head in the east, this Siritjo [Pléiades] sets in the west. When however, the serpent shall succed in meeting its enemy in the firmament the world shall perish again²¹.

Pour autant, la mécanique céleste ne permet pas à elle seule de rendre pleinement compte de la perception du temps qu’elle véhicule. 

Si les populations amérindiennes sont, au même titre que les sociétés occidentales, soumises aux aléas du temps et à ses transformations, « leur idéal serait de perdurer telles qu’elles ont été créées par les dieux ou par les ancêtres, au commencement des temps »²². Ce principe ne doit cependant pas conduire à affirmer de façon péremptoire l’absence d’un sens kalínago de l’histoire. Par contre, la nouveauté n’est pas une catégorie de pensée pour ces sociétés, en ce qu’elle s’inscrit et ne se conçoit que dans la tradition. Par là, passé et présent s’entremêlent, voire se confondent au cœur d’une perpétuelle quête dont le moteur est la réitération mythique. Aussi, les populations amérindiennes des Petites Antilles ont-elles cherché à rationaliser l’arrivée des Européens en soumettant cet événement à leur propre régime d’historicité. Les ressorts du « calcul sauvage »²³, pour reprendre la terminologie de Marshall Sahlins, ont permis aux Kalínago d’assimiler les Européens à des « esprits de la mer » (balánagle)²⁴ et les produits de la traite à des avatars exotiques de leur propre culture matérielle. Par exemple, la puissance des armes à feu s’est trouvée associée au mythe kalinago sur l’origine de la foudre : « les Eclairs se font par Savacou [le Crabier céleste] lors qu’il souffle le feu avec une grande canonnière »²⁵. 

Pour les Amérindiens, la rencontre avec les Européens en elle-même n’a donc certainement pas fait événement au sens où nous pourrions l’entendre. En revanche, la crainte de ne plus vivre en Kalínago, de voir la dynamique de perpétuation de l’ordre du monde s’altérer, a été, elle, suffisamment objectivé au XVII^e siècle pour que les sources françaises s’en fassent en diverses occasions l’écho :

Depuis que les Caraibes fréquentent avec les étrangers ils changent de coustumes & de maniere d’agir, & renoncent à ce qui leur estoit le plus en recommandation. Il y en a toutefois qui ne changent point, & ceux-là disent aux autres que la cause de tous leurs malheurs, de leurs maladies, & de la guerre que les Chrestiens leur font, vient de ce qu’ils ne vivent plus en Caraïbes²⁶.

Ces successions d’instantanés qui, de par la nature même des sources, sélectionnent et figent ne rendent assurément pas compte de la complexité des systèmes de pensée, de la finesse des mouvements du temps. Nonobstant, gardons à l’esprit que même une horloge cassée donne l’heure exacte deux fois par jour.

Légende photo : Détail d’une lithographie du recueil Un autre monde (1844) de Jean-Jacques Grandville | Collection privée.

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1. Blaise Pascal, « De l’Esprit géométrique et de l’art de persuader », dans Œuvres complètes, Tome 2, Michel Le Guern (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », n^o 462, 2000, p. 159. [↩]
2. Expérience rituelle en ce qu’elle constitue bien une « séquence sociale, répétitive et ordonnée, à fonction performative, symbolique et phatique » (Nicolas Offenstadt, « Le rite et l’histoire. Remarques introductives », Hypothèses, 1998, vol. 1, n^o 1, p. 11). [↩]
3. Nicolas Boileau, « L’Art poétique », dans Œuvres diverses du sieur D*** , avec le Traité du sublime ou du merveilleux dans le discours, traduit du grec de Longin, Paris, Denys Thierry, 1674, chant 3, v. 45-46, p. 120. [↩]
4. Paul Ricœur, Temps et récit, Tome 1 : L’intrigue et le récit historique, Paris, Seuil, 1983. [↩]
5. Puissances coloniales présentes dans l’archipel antillais, la Grande-Bretagne et les Provinces-Unies (Pays-Bas protestants) n’adoptent le calendrier grégorien qu’au cours du XVIII^e siècle. [↩]
6. Michel de Montaigne, Les Essais, Jean Balsamo, Michel Magnien, Catherine Magnien-Simonin et Alain Legros (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », n^o 14, 2007 [1595], liv. 3, chap. 11, p. 1071. [↩]
7. Bibliothèque Mazarine, Fonds Marcel Châtillon, Ant Ms 9-3, L’Histoire de l’isle de Grenade en Amérique, f^o 50v. [↩]
8. Il s’agit d’une erreur de l’auteur. Il faut évidemment lire 7 et non pas 3. [↩]
9. Sur cette notion, voir François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris, Seuil, 2003 et notamment p. 20, 37 et 42. [↩]
10. Sieur de La Borde, « Relation de l’origine, moeurs, coustumes, religion, guerres et voyages des Caraïbes, Sauvages des isles Antilles de l’Amérique », dans Henri Justel (éd.), Recueil de divers voyages faits en Afrique et en Amérique, qui n’ont point esté encore publiez, Paris, Louis Billaine, 1674, p. 6. [↩]
11. Raymond Breton, Dictionnaire caraibe-francois, Auxerre, Gilles Bouquet, 1665, p. 163, « chiric ». [↩]
12. Nous renvoyons ici aux définitions de l’Observatoire de Paris. Le lever héliaque (ou apparent) du matin correspond au premier jour où l’étoile est visible à l’est dans la lueur de l’aube, juste avant le lever du soleil. C’est le début de la période de visibilité du matin. Le lever héliaque (ou apparent) du soir correspond au premier jour où l’étoile est visible à l’est à l’opposé de la lueur du crépuscule, juste après le coucher du soleil. C’est le début de la période de visibilité du soir [↩]
13. Voir notamment Douglas M. Taylor, « Notes on the Star Lore of the Caribbees », American Anthropologist, vol. 48, n^o 2, 1946, p. 215-222 ; Edmundo Magaña et Fabiola Jara, « The Carib sky », Journal de la Société des Américanistes, vol. 68, n^o 1, 1982, p. 105-132 ; Sebastián Robiou Lamarche, « Mitologia y astronomia caribe segun los cronistas franceses y el Dictionnaire caraïbe-français del padre Raymond Breton (1665) », Boletín del Museo del Hombre Dominicano, vol. 16, n^o 22, 1989, p. 199-222. [↩]
14. Claude Lévi-Strauss, Du miel aux cendres. Mythologiques 2, Paris, Plon, 1966, p. 229. [↩]
15. Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, Paris, Thomas Jolly, 1667, tome 2, traité 6, chap. 3, § 1, p. 329-335. Aujourd’hui, le terme sirik désigne, en créole dominiquais, les crabes terrestres pullulant à la saison des pluies, voir D. M. Taylor, « Notes on the Star Lore », art. cité, p. 216 [↩]
16. R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., « iromobouléme ». [↩]
17. R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., p. 194, « manboüicayem ». [↩]
18. Cl. Lévi-Strauss, Du miel aux cendres…, op. cit., p. 230-231. [↩]
19. Nous remercions Pascal Descamps (Institut de mécanique céleste et de calcul des éphémérides) pour son aide précieuse dans la réalisation de ces calculs. [↩]
20. R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit., p. 406, « oüanáche » ; La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 7. [↩]
21. Claudius H. de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, Leiden, Brill, coll. « Internationales Archiv für Ethnographie », n^o 44, 1943, p. 118 et 122-123. [↩]
22. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Pocket, 1996 [1973], p. 375-376. [↩]
23. Marshall D. Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1985, p. 1-31. [↩]
24. R. Breton, Dictionnaire caraibe-francois, op. cit. , p. 67, « balánagle ». [↩]
25. La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 9. [↩]
26. La Borde, « Relation de l’origine… », op. cit., p. 4. [↩]

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